یاد گرفتن «نیچه» به این راحتی هاست!؟

هفته نامه کرگدن - نیما قاسمی: دوستی که نمی خواست در محافل روشنفکری کم بیاورد، از من خواست کمی در مورد «نیچه پیچه» به او توضیح بدهم؛ گفتم اگر بخواهد نیچه را بشناسد، باید وقت صرف کند اما شناخت پیچه آسان تر است.

یک؛ «بعد از مرگم چیزی جز خاکسترم از من باقی نخواهدماند. این خاکستر را به فرانسوی ها واگذار می کنم تا بر سر آن با هم بجنگند و نهایتا سر خود را به باد بدهند». این از آن جملات شگفت انگیزی است که نیچه |ز فروپاشی روانی اش در ۱۸۸۹ یادداشت کرده است. پس از فروپاشی روانی هم، نیچه با کمک اطرافیانش هنوز مطالبی می نوشت. درست سی و هفت سال پس از مرگ نیچه (یعنی در ۱۹۳۷) ژرژ باتای (Bataille) فیلسوف پست مدرن فرانسوی، در مجله Acephale که معنی تحت الفظی اش می شود «بی سر»، به تشریح همدلانه اندیشه های نیچه برخاست.

در مورد فاشیستی بودن اندیشه های نیچه و استفاده یا سوءاستفاده از اندیشه اش به دست حزب جنگ طلب ناسیونال سوسیالیست آلمان و به ویژه رهبر آن، آدولف هیتلر، در اروپا بحث و جدلی رسانه ای در کار بود.

ویلیام شایرر، مولف کتاب «رایش سوم»، می نویسد که هیتلر در مقام رییس حزب، شخصا به موزه یادبود نیچه و آثارش می رفت و طوری که عکاسان و خبرنگاران خوب ببینند، به نحو تحسین آمیزی در برابر نیم تنه نیچه ژست می گرفت.

دفاع باتای از نیچه و در فاشیستی بودن اندیشه هایش در چنین فضایی شجاعانه می نمود؛ اما نیچه دهه ها قبل چطور حدس زده بود که یک فرانسوی از او اعاده حیثیت خواهدکرد؟

نکته جالب این جاست که در اصل آلمانی یادداشت نیچه، اشاره ای به از دست دادن سر می شود که بهطور عجیبی با نام مجله ای که باتای در آن نوشت، شباهت دارد. شباهت دیگری نیز در فعلی که نیچه به کار برده است، با نام خود باتای وجود دارد: او از فعل آلمانی Bataillieron استفاده کرده است که آشکارا مشابه نام ژرژ باتای است!

شواهد دیگری هم هست که آدم را وسوسه می کند نیچه را عارف و اصلی قلمداد کنیم که پیش آگاهی داشته است. مثلا در یادداشت های ایام دیوانگی می نویسد: «من در گهواره ام استراحت می کنم، اما نزدیک به صد سال دیگر یک زن امریکایی که ضمنا خوشگل هم هست...!» واقعیت این است که هم اکنون در دانشگاه بیل امریکا، خانم استادی هست که از اندیشه نیچه دفاع می کند. من چک نکردم که ببینم خوشگل است یا نه.

درواقع تمامی این ملاحظات که پیش تر آوردم، اصلا از من نیست. به من اگر باشد، حقیقتا علاقه ای ندارم یادداشت های پسادیوانگی نیچه را بخوانم. هیچ اعتقادی هم به عارف بودن نیچه ندارم؛ مطلقا نه! اما آقای دکتر کامران فولادوند (با عزت الله فولادوند اشتباه نشود) جدا اعتقاد دارد که نیچه دیوانه نشده بود، بلکه خودش را به دیوانگی زده بود؛ درست به همان شیوه که عقلاء مجانین فرهنگ اسلامی، تظاهر به دیوانگی می کردند تا خود را از دست توده مردم نادان و از گزند حکومت ها حفظ کنند.

ایشان در کتابش به نام «واپسین شطحیات»- که مشتمل بر ترجمه برخی جملات نامفهوم و دیوانه وار نیچه یا به قول ایشان «شطحیات» است- جملات فوق العاده عجیبی نوشته است: «میشل فوکو گفته است نیچه چون به «شناخت مطلق» نائل شد، دیوانه شد.» (ص ۵۷) فوکو همین طور گفته است که تجربه شناخت مطلق منجر به سوختن می شود. «نیچه در آثارش با بی باکی به مبارزه علیه کلیسای فاسد که آرمان معنوی حضرت مسیح را نابود کرده بود، پرداخت.» (ص ۲۶) توان خواهی که معادل بهترین است برای Wille zur macht در مقایسه با «اراده معطوف به قدرت» با مفهوم عرفانی «همت» خویشاوند است. (ص ۷۱)

با وجود این پیشنهاد جالب برای معادل گذاری این اصطلاح کلیدی در نیچه، می توان حدس زد که ایشان در حد مختصر هم، آلمانی نمی دانسته و از راه زبان فرانسوی به اندیشه نیچه راه برده است. چون نه فقط همه ارجاعاتش به متون فرانسوی است، بلکه مثلا در کتاب، نام منطقه مشهور آلمان Weimat (وایمار) که به اندازه کفر ابلیس، حتی در ایران مشهور است، به صورت ویمار درج شده است. (ص 16) این مورد ممکن است اشتباه چاپخانه باشد، اما به نظر می رسد به طور کلی ایشان توجهی به رویه های معمول ضبط اسامی در متون پارسی نداشته است؛ مثلا شوپنهاوئر را شوپن هائر آورده است. (ص 26)

اصل تز کتاب هم این است که نیچه درواقع یک عارف است و برای فهم آن بد نیست سری به منطق الطیر عطار و دیگر منابع عرفان اسلامی بزنیم. آن ها هم که فکر کرده اند نیچه از طبقات اقتصادی بالادستی و «زورگویان» علیه طبقات فرودست حمایت می کند، «مفسران ناآشنا» هستند، چون دوگانه های نیچه بر معیارهای اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی استوار نیست. (ص 72)

من پیش از خواندن کتاب ایشان باور نمی کردم کسی فکر کند نیچه بعد از اضمحلال آگاهی اش واقعا «پارادوکس های عرفانی» خلق کرده است که بعضا شامل پیشگویی آینده هم می شود؛ درست همان طور که مثلا بایزید بسطامی بعد از فناء فی الله، شَطَح می گفته است یا پیغمبران بین اسراییل از آینده خبر می داده اند. کتاب ایشان در سال 1393 به چاپ چهارم رسیده است.

دو؛ نیچه طبعا شارحان آلمانی هم داشته که برای فهم اندیشه اش با هیچ مانع زبانی رو به رو نبوده اند و با آشنایی قبلی با سنت های فکری مملکت خود، آلمان، به سراغ فهم نیچه رفته اند. یکی از این شارحان که خود فیلسوف هم بوده و از بخت خوب خواننده پارسی زبان، اثرش در سال 1383 توسط سیاوش جمادی به پارسی هم ترجمه شده، کارل یاسپرس است. (یکی دیگر، کتاب دو جلدی مارتین هایدگر با عنوانی مشابه، یعنی «نیچه»، به دست ایرج قانونی ترجمه شده است.)

در بخش اول از این کتاب دشوارخوان، اما بسیار ارزشمند، فصلی به بیماری نیچه اختصاص داده شده است. مولف، یعنی یاسپرس، اساسا به این ایده نمی پردازد که نیچه تمارض می کرده یا نه. پرسش اصلی برای او در این فصل این است که تا چه حد می توان در خلاقیت های روحی یا ذهنی نیچه، عاملی زیست شناختی را هم دخیل بدانیم که نهایتا به صورت اختلال کامل جسمی و روانی بر تمامی وجود نیچه مستولی شد.

یاسپرس می نویسد: «... لازم است بدانیم که بیماری نیچه در پایان سال ۱۸۸۸ گونه ای بیماری مغزی اندامی است که نه از حالتی درونی، بلکه از علتی بیرونی ناشی می شود؛ ثانیا در اواسط دهه هشتاد تمام قوای روحی نیچه، احتمالا بر اثر عاملی زیست شناختی دگرگون می شود.» (ص ۱۷۸)

پس از بحثی مفصل که شامل مرور اسناد پزشکی هم هست، نهایتا به این نتیجه می رسد که ماهیت این عامل زیست شناختی روشن نیست و ابهام در این موضوع، از جمله شاید به این علت است که علت ناراحتی های جسمی و روانی نیچه یک عامل واحد نبوده است. یاسپرس تاکید می کند که تصدیق بیماری نیچه، ارزش فلسفی و فرهنگی آثار او را تحت الشعاع قرار نمی دهد.

مترجم فرهیخته جملات دراز و پیچیده یاسپرس به فارسی، نهایت سعی خود را در ارائه یک ترجمه خوب به کار برده است؛ اما به عنوان یک فارسی زبان بافرهنگ، گاهی بیتی از حافظ یا مولوی را زیرنویس رفته است. من فکر می کنم از وسوسه های این چنینی- یعنی از مقایسه مطلبی که به اقلیم فرهنگی دیگر تعلق دارد با داشته های فرهنگی خود- نمی توانیم دوری کنیم؛ ولی شاید پرسش درست این است که جای این مقایسه ها و جستن این شباهت ها میان درونمایه ها یا چهره ها کجاست؟ ظاهرا آقای جمادی معتقد است که جایش در زیرنویس است؛ یعنی در حد یک اشاره جالب یا نکته بپردازد.

در مواجهه با شباهت ها بین دو اقلیم فرهنگی، گاهی کسانی شتابزده در کار این همان گرفتن درونمایه ها و چهره ها می شوند و مثلا نیچه را همان عارفٍ بالله فرهنگ خودمان می گیرند. کما این که زمانی، فردید جوان، آنری برگسون فیلسوف فرانسوی را «بینادلی» قلمداد می کرد که قرار است فلسفه اش «بر ویرانه های فلسفه مادی یکی، دو قرن اخیر، کاخ باشکوهی از حقیقت و روحانیت برافرازد»؛ اگرچه بعدها با آشنایی بیشتر با تفکر این فیلسوف و البته با همان آتش تند همیشگی در قضاوت، گو این که ناگهان دچار شوک شده باشد، او را «حیوان لایعلم و صاحب رساله مسخره ای به نام خنده»، تفکر او را «لجنزار» و عرفان او را «غربزده» توصیف کرد!

(مقاله دکتر بیژن عبدالکریمی با عنوان «اهمیت بررسی آثار فردید جوان» را خوانده اید؟ رجوع کنید به مجله «شناخت» (دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی) بهار و تابستان 1389) گاهی هم درست برعکس، تضادی عمیق را پیش فرض می گیرند و بر نااین‌همانی که هیچ، بر شکاف عظیم و عبورناکردنی میان اقلیم های فرهنگی تاکید می کنند.
این گرایش دوم، بیشتر متاخر است. شاید تنها فردید باشد که عمر درازی کرد و همان طور که چشمانش دو نظم سیاسی کاملا متفاوت را دید، کارنامه فکری اش هم به همین سیاق، بازتاب دهنده هر دو گرایش متقابل بود.

شخصا معتقدم باید برای نظم بخشیدن به این وسوسه عظیم مقایسه داشته های فرهنگی با تازه های معرفتی، آیین نامه های تدارک ببینیم و در آن، درست و نادرست را در کار تطبیق و تشبیه با معیارهایی تشخیص دهیم. در این خصوص خودم تلاش مختصری صورت داده ام و نام آن را «سنخ شناسی تفکر فلسفی» گذاشته ام که کاری هنوز ناتمام و منتشر نشده است؛ اما این جا مایلم نمونه ای دیگر از گرایش به این همان گرفتن درونمایه ها و چهره های میان فرهنگی معرفی کنم که در عین حال، بیان سابقه ورود نیچه به ایران نیز هست.

سه؛ فضل تقدم- اگر در تقدم فضلی باشد- در معرفی برگسون با محمدعلی فروغی، روشنفکر و دولتمرد نهضت مترقی مشروطه، است. فضل تقدم در معرفی هوسرل و پدیده شناسی اش با فردید است؛ اما اولین ترجمه از نیچه کار محمدباقر هوشیار، استاد زبان و ادبیات آلمانی دانشگاه تهران، است. مطابق با مقدمه مفصلی که دکتر هوشیار بر ترجمه خود از گلچینی از کتاب «اراده معطوف به قدرت» می نویسد، ایشان نه فقط از ناحیه دوستان خود، بلکه از ناحیه متولیان آن وقت دانشگاه، به ترجمه نیچه تشویق می شده است.

عصر حاکمیت فرهنگ مشروطه بود و الگوگرفتن از توسعه اروپایی. لاجرم نخبگان را بورسیه می کردند تا برای تحصیل به فرنگ بروند. این کار البته از زمان دارالفنون آغاز شده بود، اما در عصر پهلوی اول پی گرفته شده و در عصر پهلوی دوم نیز که دولت مدرن منسجم تر از سابق بود، تداوم یافته بود.

دکتر هوشیار یکی از نسل های متاخر این بورسیه شدگان در دهه ها 20 و 30 خورشیدی بود. هوشیار می نویسد که هدفش در ابتدا ترجمه «چنین گفت زرتشت» بوده و برای دست یافتن به سبکی فاخر و مطنطن در زبان فارسی، مشابه با خود «چنین گفت زرتشت»، به مطالعه دوباره غزلیات مولانا و هر اثر تازه یا کهنی که «لحنی آمرانه و خدایی» داشته باشد، دست برده بود. نهایتا چون کار ترجمه را سترگ و دشوار یافته، برای این که در برنامه ترجمه آثار علمی مهم اروپایی از همکاران عقب نماند و سهمی در کار اقتباس از فرهنگ و دانش اروپایی داشته باشد، خود را به ترجمه گلچینی از Wille zur macht راضی کرده بود. برگردان این اصطلاح کلیدی به «اراده معطوف به قدرت» که امروز رایج شده است، ابداع محمدباقر هوشیار است.

برای خوانندگان امروزی شاید جالب باشد که بدانند دکتر هوشیار و برادرش، در کنار نخبگان دیگر آن زمان ایران، احساسات انسان دوستانه هم به اروپای جنگ زده داشته اند. صادق هدایت در نامه ای به شهید نورایی می نویسد: «چند بسته برنج برای آدرس هایی که در آلمان داده بودید، فرستادم. شاید در همین هفته قهوه هم برای فامیل Puetz (پوئتز) بفرستم. فکری که من به فروردین دادم و نتوانست عملی بکند، برادر دکتر هوشیار عملی کرده و برای فرستادن خواربار، مخصوصا به آلمان، موسسه ای ترتیب داده که فرستادن اغذیه را بسیار آسان کرده. (۱۸ مرداد ۱۳۲۶)

به لحاظ دیدگاه، مقدمه هوشیار نشان می دهد که او هم نیچه را نوعی عارف از نوع عارفان مشرق زمین می دیده است تا حدی که صریحا می نویسد ابرمرد نیچه، همان انسان کامل عرفان شرقی است. به اعتقاد او، مخالفان نیچه در غرب نتوانسته اند نیچه را به عنوان یک بت شکن به درستی بشناسند. در حالی که ما شرقیان و به ویژه ما مسلمانان که با بت شکنی آشناییم، نیچه را از لحاظ بت شکنی اش می شناسیم.

تاکید او بر بت شکنی نیچه و مقایسه اش با عارفان مسلمان، تاکیدی بالنسبه شدید و غلیظ است و نگارنده را به این فکر انداخته اند که احتمالا تاثیر فضا سیاسی آن دوره را در این قسم تفسیر از ناحیه محمدباقر هوشیار می توان حس کرد: ترجمه هوشیار کمی بعد از فوتش در سال ۱۳۳۷ منتشر شد.

می توان به یاد آورد که در دهه 20، فداییان اسلام اقدام به حذف فیزیکی کسانی کرده بودند که آن ها را دشمنان دین و اخلاق می دانستند (احمد کسروی تنها یکی از اینان بود). جبهه ملی به رهبری دکتر مصدق، با گرایش قوی اسلامی، دو سالی دولت را در دست داشت و احساسات ضدغربی را در متن جامعه تشدید و تقویت کرده بود. اگرچه سابقه برداشت های این چنینی از متفکران اروپایی- چنان که یادداشت حاضر نشان می دهد- چه قبل و چه بعد از محمدباقر هوشیار سابقه داشته است، اما بعید نیست که در خصوص تاکیدات او به جنبه های به اصطلاح عارفانه اندیشه نیچه، فضای سیاسی زمانه هم نقشی داشته باشد.

چهار؛ یک بار دوست هنرمندی که نمی خواست در محال روشنفکری کم بیاورد، از من خواست کمی در مورد «نیچه پیچه» به او توضیح بدهم! به او گفتم که اگر بخواهد نیچه را بشناسد، باید کمی وقت صرف کند؛ اما شناخت پیچه آسان تر است! این که نیچه چه می گوید و چگونه در یک اقلیم فرهنگی فهمیده می شود، دو مقوله کاملا جداست. و این در مورد هر چهره فرهنگی دیگری کم و بیش صادق صادق است.

کما این که همین دوگانگی با شدت و حدت هرچه تمام تر در کارل یونگ دیده شده و دیوید تیسی، پژوهشگر استرالیایی، در آثارش روی آن انگشت گذاشته است. شاید به طنز بتوان گفت که ما گاهی نیچه و گاهی هم پیچه، یعنی چیزی شبیه به ان را شناخته ایم. این هم واقعیت دارد که شناخت ما از نیچه تماما مبتنی بر سوءفهم نبوده است. جمع کثیری از خوانندگان عمومی و بی ادعای نیچه در ایران، پیام او را در ک کلام، تمتع از زندگی و زبایی هایش و شادخواری کردن می دانند. تا آن جا که من می توانم بفهمم، این تلقی از نیچه به هیچ وجه غلط نیست.

در دوره ای که آبان ماه برای خوانش «تبارشناسی اخلاق» در انجمن جامعه شناسی ایران برگزار خواهم کرد، مانند چهار دوره قبل تلاش می کنم با تکیه بر آثار نیچه این «دعوت به زندگی» و به ویژه سرزندگی را از خلال گرین گویه هایش شرح دهم و تبیین کنم. اگر موفق شوم، پیشاپیش معلوم است که کنایه آمیز و حتی کمی تلخ خواهدبود که پیامی این چنین باید از سوی کسی به جهانیان ابلاغ شود که خود در اغلب ادوار زندگی اش با بیماری و درد دست و پنجه نرم می کرد.

شاید فقط کسی مانند او می توانست قدر لحظات زودگذر سرخوشی و سرزندگی را بداند و طبیعتا نزد او، این دعوت به زندگی شادخوارانه، درونمایه ای تراژیک داشته است. او در «زایش تراژدی» ادعا می کند که سرچشمه نوع ادبی و نمایشی «سوگ نامه» در آیین های مذهب کهن دیونیسوسی است؛ یعنی جایی که کاهانان با نمایش رقص و موسیقی، ضمن آفریدن لحظاتی سرخوشانه برای پیروان/ مخاطبان/ تماشاگران، مرگ آگاهی را هم در پس زمینه حفظ می کردند. آیا تئاتر دقیقا همان هنری نیست که پس از اتمام اجرا می میرد و بازتولید آن در هیچ قالبی در حکم تکرار خود آن نیست؟

هنرهای نمایشی به شدت وابسته به آن دم میرنده، (یا) به آن «دیرند زنده»ای است که دیری نمی پاید! و شاید به همین جهت بهترین قالب برای آموزاندن این حقیقت است که «زندگی کوتاه است» (vita brevis) و «حقیقت در شراب» (In vino veritas).

کتاب «زایش تراژدی» در فرمالیسم آکادمی آن روز و حتی امروز، جایی ندارد. کسانی از اهالی آکادمی به محتوای این کتاب و به ویژه به شیوه نگارش احساسی و غیرعلمی اش خندیدند یا آن را تمسخر کردند، اما همان ها ناچارند اذعان کنند که این اثر در کنار آثار دیگر نیچه، بیشتر از سایر آثار آکادمیک خوانده شده و هنوز می شود.

من را شاهدی روشن می گیرم بر این حقیقت که فلسفه اکیدا آکادمیک، فلسفه پیشاپیش مرده است؛ فلسفه ای که به نحوی از انحای معطوف به زندگی انضمامی نباشد و فیلسوفی که فلسفه خود را نزیسته باشد، به کار قرار گرفتن در قفسه خاک آلود کتابخانه های دانشگاه یا در آکواریوم شیک میراث فرهنگی یک ملت می خورد. چه منی تحصیلکرده در آکادمی بپسندم یا نه، چه خشمگین شوم یا ناخوش، واقعیت این است که جملات نیچه هنوز زنده است و مردم هرکدام از ظن خود یار آن می شوند؛ یار کسی که در مقاطعی از زندگی اش نوشت که از شدت رنج و سرگیجه و تهوع، مرگ را می خواهد (در نامه ای به تاریخ ۱۴ ژانویه ۱۸۸۰)، اما پیامش تجویز زندگی بود.